Sowohl Hegel[1] als auch der etwa zehn Jahre jüngere Clausewitz lebten in den 1820-er Jahren in Berlin. Da sie nachweislich einen gemeinsamen Bekanntenkreis pflegten, ist es zumindest wahrscheinlich, dass sich die beiden auch persönlich kannten.[2] Hieraus soll freilich nicht zu früh geschlussfolgert werden, dass es auf der Ebene ihrer Theorien wesentliche Parallelen zwischen den beiden Denkern gäbe.[3] Nennenswert ist allerdings, dass auf Clausewitz und Hegel ähnliche äußere Einflüsse einwirkten. Beide entwickelten ihre Theorien im Angesicht der gleichen tagespolitischen Großereignisse sowie der daraus resultierenden geistesgeschichtlichen Strömungen.[4] Ein bemerkenswerter Zufall ist auch, dass beide das gleich Schicksal ereilte: Nur drei Tage nach dem General erlag auch der Professor der Cholera.[5]

 

Hegels Philosophie, und insbesondere seine Staatstheorie, hat bis in die Gegenwart hinein unterschiedlichste Interpretationen erhalten. Sie galt wahlweise als Befürworter eines reaktionären, preußischen Staates, als Wegbereiter des Faschismus und als Ahnherr der marxistisch-leninistischen Staatsauffassung.[6] Dabei sah sich Hegel weder als realpolitischer Ratgeber, noch als Gestalter einer idealen Weltordnung. Sein Bestreben war es weder den Staat zu legitimieren, noch ihm Schranken aufzuweisen. Das zentrale Anliegen seiner gesamten Philosophie ist es vielmehr, die Welt – so wie sie ist – begreifen und darstellen zu können.[7] Es ging ihm also vordergründig um das begriffliche Erfassen, das Erkennen und das richtige Einordnen der bestehenden Zustände und Zusammenhänge.

 

Die präzise Erfassung des Hegelschen Staatsbegriffs ist dabei schwerlich in wenigen Sätzen zusammenzufassen. Zu komplex und zu vielschichtig ist seine Begriffs- und Erkenntnissystematik.[8] Ebenso verwirren die unzähligen und unterschiedlichsten Interpretationsversuche in der Sekundärliteratur. Es muss daher an dieser Stelle eine rudimentäre, aber trotzdem etwas ausführlichere Zusammenfassung vorgelegt werden, die sich sehr nah am Originaltext halten wird.[9]

 

Hegel befasst sich in zwei Werken ausführlich mit dem Staat. Zunächst in der erst postum veröffentlichten Schrift „Die Verfassung Deutschlands“[10], welche zwischen 1799 und 1803 verfasst wurde. Hierbei handelt es sich vordergründig um ein tagespolitisches Werk, in welchem er die im Heiligen Römischen Reich Deutscher Nation bestehende Verfassung analysiert, daraus die berühmte Folgerung zieht, dass Deutschland kein Staat mehr sei und einige weitreichende Reformvorschläge unternimmt, um die gebotene Einheit des Staates wieder herzustellen. Dieses Werk ist weitestgehend als nationale Rezeption Machiavellis zu sehen und bündelt diese in der Anwendung auf den deutschen Staat und den Nationalstaatsgedanken.[11] Hegel lässt hier bereits ein umfassendes Staatsverständnis durchblicken. Vor allem sieht er im Staat eine kollektive Einheit, ein Ganzes, welches den einzelnen Individuen die Möglichkeit zur Identifikation und Selbstfindung gibt. Sowohl Macht und Herrschaft, als auch das abstrakte Kollektiv der Bürger sind dabei zentrale Aspekte. Als wesentliches Merkmal für einen Staat nennt Hegel die gemeinschaftliche Verteidigung sowie die Bildung einer Staatsgewalt. Mögliche, aber nicht notwendige Aspekte sind desweiteren eine Homogenität in Sprache, Sitte, Bildung und Religion. [12]

 

Wesentlich allgemeiner, umfassender und auch philosophischer befasst sich Hegel mit dem Staat allerdings in einem seiner Hauptwerke, namentlich der Schrift „Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse“[13] von 1821. Wie der Titel schon andeutet, unternimmt Hegel hier den Versuch, das natürliche Recht und das Staatsrecht, welches von der Philosophie zuvor getrennt betrachtet wurde, miteinander zu verbinden. Er kritisiert dezidiert die bisherige Annahme der Philosophie, dass die Natur etwas Wahres, von außen vorgegebenes, unumstößliches sei, wohingegen das soziale Zusammenleben als quasi-menschliche Erfindung willkürlich zu verfassen sei.

 

„Von der Natur gibt man zu, daß die Philosophie sie zu erkennen habe, wie sie ist, daß der Stein der Weisen irgendwo, aber in der Natur selbst verborgen liege, daß sie an sich vernünftig sei […]. Die sittliche Welt dagegen, der Staat, […] soll nicht des Glücks genießen, daß es die Vernunft ist, welche in der Tat in diesem Elemente sich zur Kraft und Gewalt gebracht habe, darin behaupte und innewohne. Das geistige Universum soll vielmehr dem Zufall und der Willkür preisgegeben, es soll gottverlassen sein, so daß nach diesem Atheismus der sittlichen Welt das Wahre sich außer ihr befinde […]“[14]

 

Mit anderen Worten: Bei der Betrachtung eines Waldes würde kein Denker über die ideale Beschaffenheit desselben philosophieren. Vielmehr ist beim Wald die Annahme naheliegend, dass die natürliche Entwicklung der Bäume ihn so geformt hat, wie er ist und dass dies genau in diesem Zustand vernünftig ist, weil es nur so sein kann. Noch besser vielleicht das Beispiel eines Bienenschwarms, bei dem kein Wissenschaftler danach forschen würde, ob es besser wäre, wenn die Bienen eine andere Arbeitsteilung und somit ein anderes Sozialleben hätten. Keiner würde eine Theorie über Bienen aufstellen, deren Ausgangspunkt ein fiktiver Urzustand wäre, in welchem eine Biene auf eine andere träfe, ohne dass es eine Schwarmordnung gäbe. Vielmehr wird bei natürlichen, nichtmenschlichen Dingen angenommen, dass sich die Dinge naturgemäß entwickelt haben und deshalb genau so sind wie sie sind – und was naturgemäß ist, ist gleichsam vernünftig.

 

Hegel kritisiert nunmehr, dass die bisherige Philosophie diese Sichtweise nicht auch auf die sozialen, menschlichen Belange anwendet, sondern hier stets nach Idealen sucht, die sich außerhalb der existierenden Wirklichkeit befinden. Die Philosophie verkennt demnach die Tatsache, dass auch das menschliche Zusammenleben schließlich nichts anderes ist, als ein natürlicher Entwicklungsprozess, der sich je nach entsprechenden Voraussetzungen und Besonderheiten fortlaufend selbst optimiert, so wie es in der Natur üblich ist. Wenn also in der Natur die Dinge, so wie sie tatsächlich sind, auch vernünftig sind, so muss dies auch für das menschliche Zusammenleben gelten.[15] Dies impliziert freilich auch, dass nicht alles, was existiert, gleichzeitig vernünftig sein muss. Denn die Natur bringt auch Krankheiten und Fehlentwicklungen hervor, die es zu erkennen und zu verhindern gilt – und dieses Erkennen ist die eigentliche Kunst der Philosophie.

 

Von diesem Standpunkt aus entwickelt Hegel in seinem Werk zur Rechtsphilosophie die Idee des Staates. Das Recht fällt demnach in den Bereich des Geistigen, also des Immateriellen als Gegensatz zum materiellen, sichtbaren Teil der Natur. Das Geistige ist und entsteht ausschließlich durch das menschliche Denken. Dies unterscheidet sich wiederum in dessen Bezug auf das theoretische und das praktische Verhalten, wobei der Prozess des Denkens in Bezug auf praktisches Verhalten, insbesondere mit seinem Endpunkt, dem Entschluss, als Wille bezeichnet wird. Dieser Wille wiederum muss dem Begriffe nach frei sein, da der Wille ohne Freiheit, ebenso wie die Freiheit ohne Willen, nicht realisiert werden kann; beides bedingt einander. Der Ausgangspunkt des Rechts muss somit, da es sich auf praktisches Verhalten bezieht, der freie Wille sein. Der Zielpunkt desselben ist wiederum die Realisierung der Freiheit, also die umfassende Erfüllung des Willens.[16]

 

Hegel entwickelt nunmehr die Idee des Rechtssystems entlang verschiedener Formen des Willens. Zunächst betrachtet er den unmittelbaren, subjektiven, bestimmten Willen eines einzelnen Subjekts, einer abstrakten Person, welcher sich auf eine außerhalb der Persönlichkeit befindlichen Sache bezieht.[17] Aus dieser Perspektive wird die gesamte Sphäre außerhalb des subjektiven immateriellen Daseins, namentlich der Persönlichkeit oder auch dem Willen an sich, versachlicht und zählt zum Eigentum einzelner Personen.[18] Hegel lehnt in diesem Zusammenhang also dezidiert eine Unterscheidung zwischen Sachen- und Personenrecht ab und betrachtet dies als gleichbedeutend: Die Welt besteht nur aus immateriellen Persönlichkeiten einerseits und recht- und persönlichkeitslosen Sachen andererseits, die sich im Eigentum der erstgenannten Personen befinden oder herrenlos sind.[19] Die abstrakte Persönlichkeit kann in der materiellen Welt somit nur durch Eigentum zur Verwirklichung ihrer Freiheit – ihrer Existenz – gelangen. Personenrecht ist also ganz wesentlich Sachenrecht sowie Sachenrecht Personenrecht ist, da eine Person ohne Eigentum keine Person wäre und gleichsam das Recht oder der Anspruch auf Eigentum der einzige Anspruch ist, den eine Person erheben kann.[20] Eine Sonderrolle nimmt hierbei der lebendige Körper der Persönlichkeit ein. Er ist zwar prinzipiell dinglicher Eigentum der Persönlichkeit, ihr also etwas Äußeres, gleichsam aber ist er untrennbar mit der Persönlichkeit verknüpft und bildet mit dieser eine lebendige Einheit.[21] Daher sind Dinge, die das Dasein einer Person betreffen, unveräußerlich.[22]

 

Damit eine Person über Eigentum verfügt, muss sie dies zunächst in Besitz nehmen. Dies kann geschehen durch physisches Ergreifen,[23] durch die Erschaffung bzw. Erzeugung[24] und durch die schlichte Bezeichnung, also durch die nur theoretische, lediglich durch die Anerkennung anderer sich vollziehende Inbesitznahme.[25] Danach steht dem Willen des Eigentümers die Sache prinzipiell vollständig und uneingeschränkt zur Verfügung. Er kann sie gebrauchen, d.h. sie benutzen, verändern, vernichten oder verzehren und hierdurch seine Bedürfnisse befriedigen[26] oder er kann sich des Eigentums wieder entäußern, indem er es einem anderen Willen zum Besitz überlässt, es verleiht, vermietet oder es schlichtweg aufgibt – veräußern kann er es allerdings nur dann, wenn es sich überhaupt um ein veräußerliches Gut handelt, also eines, welches nicht der Persönlichkeit selbst angehört, respektive untrennbar von ihr ist.[27]

 

Der Begriff des Eigentums kann allerdings nicht durch die Beziehung der Person auf die Sache definiert sein, sondern er muss sich durch die Beziehung von Personen untereinander ergeben. Die Sache selbst, als totes, willenloses Objekt, hat keinerlei Einfluss darauf, wem sie in welcher Form zu eigen ist, vielmehr kommt es darauf an, dass sich die Personen darauf einigen, wem welche Sache angehört. Eigentum ist somit ganz wesentlich dadurch bestimmt, dass es von anderen Personen als solches anerkannt wird. Diese Einigung wird durch einen tatsächlichen oder theoretischen Vertrag dokumentiert. Verträge lassen sich dabei unterteilen in Schenkungs-, Tausch- und Verpfändungsverträge.[28]

 

Hieraus ergibt sich eine Systematik, die Hegel als das abstrakte Recht bezeichnet. In dieser Situation ergibt sich in dreierlei Form ein strukturelles Unrecht, beziehungsweise eine strukturelle Unbestimmtheit. Zum Einen ist die urzuständliche Verteilung der Sachen nicht definiert, d.h. es kommt zur Rechtskollision, wenn mehrere Personen davon überzeugt sind, dass ein und dieselbe Sache jeweils ihr Eigentum ist.[29]  Zweitens kommt es zum Vorwurf des Betruges, wenn nach Abschluss eines Vertrages die eine Partei behauptet, von dem getauschten Gut eine andere Vorstellung gehabt zu haben. Beide Parteien fühlen sich jedoch im Recht, weil sie dem Tauschgegenstand in ihrem willkürlichen, subjektiven Empfinden einen unterschiedlichen Wert beimessen.[30] Schließlich kann drittens nicht ausgeschlossen werden, dass sich eine Person dem Eigentum einer anderen Person außervertraglich durch die Anwendung von Gewalt und Zwang bemächtigt. Zwar kann dieser letzte Sachverhalt fraglos als Unrecht identifiziert werden, allerdings kommt es auch hier bei dem Maß einer gerechten Bestrafung des Verbrechens zur Unbestimmtheit. Gerecht wäre es nämlich, den Täter in dem Maße zu bestrafen, in welchem er einen Schaden verursacht hat. Dies wäre jedoch gleichsam ungerecht, denn der Schaden, den das Opfer erlitten hat, kann nur nach dem willkürlichen und somit zufälligen Empfinden des Opfers qualifiziert werden. Mit Ungerechtigkeit kann jedoch die Gerechtigkeit nicht wieder hergestellt werden.[31]

 

Das Problematische beim abstrakten Recht ist also der Ausgangspunkt des subjektiven Willens. Dieser bestimmte, konkrete Wille entspringt nämlich ausschließlich den inneren Verhältnissen, den Empfindungen, den Begierden, den Wünschen und den Interessen der abstrakten Person, er ist somit bei den verschiedenen Individuen unterschiedlich und im Einzelfall willkürlich. So kommt es zu ausweglosen Rechtskollisionen, in welchen sich unterschiedliche Parteien streiten und sich gleichsam beide im Recht empfinden.[32] Um dieses Dilemma zu lösen geht Hegel nun eine Stufe in der Begriffsentwicklung weiter und befasst sich mit der Moralität. Hier wird nicht weiter der Wille in seiner Unmittelbarkeit betrachtet, sondern der subjektive wird zu einem objektiven Willen, indem er sich selbst reflektiert:

 

„Der moralische Standpunkt ist der Standpunkt des Willens, insofern er nicht bloß an sich, sondern für sich unendlich ist. Diese Reflexion des Willens in sich und seine für sich seiende Identität gegen das Ansichsein und die Unmittelbarkeit und die darin sich entwickelnden Bestimmtheiten bestimmt die Person zum Subjekte.“[33]

 

Der Gegenstand der Betrachtung ist nunmehr nicht die äußerliche Sache, auf die der subjektive Wille einen Anspruch erhebt, sondern der subjektive Wille selbst, der sich auf diese Dinge bezieht und sich in einer konkreten Handlung manifestiert. Der objektive Wille – als weiterer Aspekt der Persönlichkeit – hinterfragt den zuvor als zufällig betrachteten subjektiven Willen nach den moralischen Gründen seiner Eigenart. Mit dem objektiven Willen und der hieraus resultierenden Moralität kommt es somit zu einem Werturteil über das durch den subjektiven Willen motivierte Handeln.[34]

 

Grundlage dieses Werturteils ist zum einen der Vorsatz und die Schuld, d.h. die Reflexion, ob z.B. ein durch eine Handlung ausgelöstes Ereignis gewollt eingetreten ist oder ob es sich um ein unvorhersehbares Versehen gehandelt hat. [35] Zum Zweiten wird die Absicht der Handlung hinterfragt, d.h. welcher höhere Zweck mit ihm verfolgt wurde.[36] Als klassisches Beispiel kann zur Verdeutlichung die Verletzung eines Angreifers betrachtet werden, welche schließlich dem Schutze der eigenen Unversehrtheit dient und moralisch daher als gerechtfertigt betrachtet werden würde. Im Gegensatz dazu würde die gleiche Handlung, die dazu dient, ein friedliches Gegenüber gefügig zu machen, um ihm danach Eigentum zu entwenden, als moralisch verwerflich angesehen.

 

Die Moralität kann als rechtliche Instanz allerdings nur Anwendung finden, wenn ihr auch ein moralisches System, namentlich die Definition vom Guten schlechthin, zugrunde liegt. Dieses System, von Hegel als Gewissen bezeichnet, ist in der individuellen  Persönlichkeit verankert. Hierin liegt das nächste Dilemma, denn dieses Gewissen ist mitnichten bei allen Menschen gleich, sondern es entsteht aus einer Reihe von Erfahrungen und ist letztlich auch weiterhin geprägt von der eigenen, persönlichen Situation, den Begierden, den Wünschen und den Interessen. Das Gewissen und somit die Moralität ist also weiterhin etwas willkürliches und kann sich nicht gänzlich aus den Fesseln des unmittelbaren Willens befreien. Im Gegenteil kann das, was der Eine als gut interpretiert von einem anderen als böse interpretiert werden und das Gewissen scheint oder ist somit in manchen Fällen eher eine Instanz der Selbstrechtfertigung als der tatsächlichen, objektiven Urteilsfindung.[37]

 

Die Lösung entsteht durch den Übergang zu einem objektiven Geist der höheren Stufe, zu einem überindividuellen, kollektiven Gruppengeist, einem höheren, allgemeinen und anerkanntem Willen, namentlich der Sittlichkeit. Gruppen unterschiedlichen Ranges bilden bei Hegel Persönlichkeiten, mit einem eigenen, allgemeinen Willen. Diese Sittlichkeit bildet für das Individuum eine höhere moralische Autorität, so etwas wie ein kollektives Gewissen, welche dem Individuum verbindlich geltende Regeln und Gesetze, ein konkretes, bestimmtes System von Werturteilen auferlegt.[38]

 

„Das objektive Sittliche, das an die Stelle des abstrakten Guten tritt, ist die durch die Subjektivität als unendliche Form konkrete Substanz. Sie setzt daher Unterschiede in sich, welche hiermit durch den Begriff bestimmt sind, und wodurch das Sittliche einen festen Inhalt hat, der für sich notwendig und ein, über das subjektive Meinen und Belieben erhabenes, Bestehen ist, die an und für sich seienden Gesetze und Einrichtungen.“[39]

 

Dieser objektive Geist ist nichts fiktives oder irreales, sondern er ist als immaterielles Subjekt nicht mehr und nicht weniger real, als es der menschliche, individuelle Geist, die individuelle Persönlichkeit auch ist.[40] Der kollektive Geist ist trotzdem nichts der individuellen Persönlichkeiten Äußeres, sondern er existiert als Teil des individuellen, subjektiven Geistes; als Vorstellung, die durch Glaube an und Vertrauen in die Gemeinschaft und das damit verbundene Wertesystem wahr wird.[41] Die Gemeinschaft gibt dem Individuum seine Identität. Die subjektive Persönlichkeit ist nicht mehr nur für sich, sondern sie ist Mitglied des Kollektivs und geht hierin auf. Erst durch die gemeinschaftliche Verpflichtung, durch den gemeinschaftlichen ethischen Konsens, kann das Individuum Rechtssicherheit erlangen. Das Kollektiv beschränkt die persönliche, willkürliche Freiheit der einzelnen Subjekte, wodurch diese erst wahrhaft frei werden können, da sie erst hierdurch Sicherheit und den für ihre Existenz notwendigen Raum erfahren.

 

„In der Identität des allgemeinen und besonderen Willens fällt somit Pflicht und Recht in Eins, und der Mensch hat durch das Sittliche insofern Rechte, als er Pflichten, und Pflichten, insofern er Rechte hat. Im abstrakten Rechte habe Ich das Recht, und ein anderer die Pflicht gegen dasselbe, -- im Moralischen soll nur das Recht meines eigenen Wissens und Wollens sowie meines Wohls mit den Pflichten geeint und objektiv sein.“[42]

 

Als erste, kleinste Gemeinschaft sieht Hegel die Familie, die aus einem Ehepaar und dessen Kindern besteht. Diese Familie, deren Bindemittel das Gefühl der Liebe ist, ist die kleinste Einheit des sittlichen Empfindens und stellt für ihre Mitglieder konkrete, verbindliche Pflichten des Zusammenlebens und des Füreinandersorgens  auf. Die Familie wird dabei zur eigenen Persönlichkeit – sie verfügt über ein eigenes Vermögen, d.h. das Eigentum des Einzelnen geht im Vermögen der Familie auf und das Kollektiv wird durch den Mann als einheitliche Rechtspersönlichkeit nach außen verkörpert. Die Familie kann gleichsam nicht in sich selbst Zweck sein, da sie ihrer Anlage nach endlich ist. Sie beginnt durch die Eheschließung bzw. durch die Geburt der Kinder und endet spätestens mit dem Tod der Eltern. Außerdem ist sie zu klein, um für sich selbst sorgen zu können. Sie ist auf regen Handel und Verkehr mit anderen Familien angewiesen und bedarf daher der Rechtssicherheit über sich selbst hinaus.[43]

 

Dazu führt Hegel den Begriff der bürgerlichen Gesellschaft ein, der eine Art Überleitung zu seinem eigentlichen Staatsbegriff darstellt. Die bürgerliche Gesellschaft stellt einen Teil des Staates, aber nicht den Staat an sich dar. Sie ist das natürlich gewachsene, zufällige System des Zusammenlebens der unterschiedlichen Privatpersonen, die ihren eigenen, subjektiven Zwecken und Zielen folgen. Sie ist für sich genommen keine identitätsstiftende Gruppe, sondern als „Not- und Verstandesstaat“[44] anzusehen, d.h. sie bildet die notwendige und vernünftige Ordnung, damit menschliches Zusammenleben unter der Berücksichtigung aller verschiedensten, individueller Absichten realisiert werden kann.[45] Hegel untersucht hierbei drei Aspekte.

 

  1. Als „System von Bedürfnissen“[46] bezeichnet Hegel das ökonomische System des Staates. Die Privatbürger streben danach, ihre verschiedenen, subjektiven Bedürfnisse zu befriedigen. Um dies zu realisieren müssen sie, sofern sie dazu nicht aus sich selbst heraus im Stande sind, die notwendigen Mittel von anderen Bürgern erwerben, d.h. tauschen. Um mit anderen Bürgern tauschen zu können, muss der einzelne Bürger selbst Dinge herstellen, an denen andere Bürger ein Interesse haben. Somit muss der Privatbürger einer Arbeit nachgehen, um seine Bedürfnisse befriedigen zu können. Durch das Ausüben seiner Tätigkeit befriedigt er wiederum die Bedürfnisse anderer Bürger.

    Das durch die Bürger Erarbeitete geht in das Gesamtvermögen der bürgerlichen Gesellschaft über, woran der Privatbürger einen Anteil hat. Mit der absoluten Vergrößerung seines eigenen Anteils vergrößert der Bürger daher auch immer das Vermögen der Gesellschaft als Ganzes. So ergibt sich das erfreuliche Paradoxon, dass der Einzelne für die Gesamtheit aus Eigennutz produktiv arbeitet. Um mehr konsumieren zu können, optimieren die Bürger ihre Produktionsprozesse fortlaufend, spezialisieren sich zunehmend und bilden in diesem Zuge einzelne Stände.[47]

  2. Um funktionieren zu können bedarf die Volkswirtschaft allerdings eines verbindlichen Rechtssystems, da sie die Verwirklichung des Rechts auf Eigentums voraussetzt.[48] Unter dem Titel „Rechtspflege“ [49] analysiert Hegel das rechtliche System des Staates als zweiten Aspekt der bürgerlichen Gesellschaft. Im rechtlichen System wird das zuvor abstrakte, subjektive Recht des Einzelnen zum objektiven Recht, indem es allgemeinverbindlich bestimmt wird. Das auf diese Weise konkretisierte, gesetzte Recht wird zum Gesetz, welches durch Veröffentlichung der Allgemeinheit bekannt, allgemeingültig, verbindlich und auf den Einzelfall anwendbar ist.[50]

    Durch seine Bedeutung für die bürgerliche Gesellschaft ist ein Verstoß gegen das objektive Gesetz nunmehr weniger ein Verstoß gegen das abstrakte Recht einer einzelnen Person, sondern es ist vielmehr eine Gefährdung des gesamtgesellschaftlichen Systems. Bei der Bemessung einer Strafe tritt daher der subjektive Schaden, den das Opfer erlitten hat, in den Hintergrund und eine objektive Gefährlichkeit der Tat für das menschliche Zusammenleben tritt als Maßstab für eine Bestrafung hervor. Das Strafmaß ist daher nichtmehr von der Willkür einer einzelnen Persönlichkeit abhängig, sondern von der objektiven Schwere der Tat gegen den gesellschaftlichen Frieden.[51] Die durch den Rechtsverstoß verletzte Allgemeinheit wird nunmehr durch die Gerichte repräsentiert, deren Mitglieder – die Richter – aufgrund ihrer persönlichen Unbetroffenheit in der Lage sind, objektiv das Recht zu sprechen, den Schaden an der Allgemeinheit durch eine angemessene Strafe zu sühnen sowie nach allgemeiner Billigkeit den subjektiven Schaden des Opfers im Sinne einer Wiederherstellung des Rechts zu begleichen.[52] Allerdings ist durch die Festsetzung eines Rechtssystems und durch das hiermit ermöglichte Wirtschaftssystem noch nicht das Wohl und die damit einhergehende Freiheit der Bürger realisiert. Dazu bedarf es vielmehr eines regulativen Systems, welches wohlwollend auf die noch zufälligen innergesellschaftlichen Prozesse Einfluss nimmt.[53]

  3. Daher behandelt Hegel schließlich als dritten Aspekt unter dem Titel „Polizei und Korporation“[54] das innere Gefüge der bürgerlichen Gesellschaft. Die Polizei – nicht im Sinne des heutigen Begriffs zu verstehen, sondern als Synonym für die „öffentliche Macht“[55], für unmittelbare staatliche Gewalt als Ganzes – hat im Eingriff auf die bürgerlichen Rechte keinerlei natürliche Grenzen, d.h. der Bürger hat gegenüber der staatlichen Gewalt keine Abwehrrechte.[56] Das Ziel der Polizei ist zum einen negativer Art, d.h. sie hat Verbrechen und Unrecht zu verhindern, Verbrecher zu fassen, gerichtliche Strafen durchzuführen usw.,[57] zum anderen hat sie aber auch positive Aufgaben, d.h. sie muss unmittelbar wohltuend auf die Bevölkerung einwirken, indem sie Armut mildert, für Kranke und Gebrechliche sorgt, zur allgemeinen Bildung beiträgt, außerstaatliche Handelsräume erschließt usw.[58] Viele dieser Aufgaben kommen den Korporationen zu, die sich aus den bereits oben angesprochenen Ständen ergeben und eine Art gewerbliche Genossenschaften darstellen. Da die durch die Wohlfahrt zu befriedigenden Bedürfnisse subjektiv, je nach Gewerbezweig unterschiedlich sind und daher nicht universal von der zentralen Staatsmacht gesteuert werden können, kommt es diesen Korporationen zu, die Bedürfnisse zu befriedigen und füreinander zu sorgen.[59] Gleichsam sind diese Korporationen für die Bürger die zweite identitätsstiftende Gruppe neben der Familie.[60]

 

Bis hierher hat Hegel zwei unterschiedliche Bereiche des sittlichen Lebens aufgezeichnet. Zum Einen die Familie, der sich das Individuum zunächst und untrennbar verpflichtet fühlt, in welchem es aufgeht, welche ihm Rechte und Pflichten gibt. Der Mensch ist hier Familienmitglied, er findet Geborgenheit, Schutz und Zugehörigkeit, sein Wohl ist das Wohl der Familie und anders herum. In der zweiten Stufe des gedanklichen Entwicklungsprozesses steht die bürgerliche Gesellschaft, welche das Zusammenleben innerhalb des Staates regelt. Das Individuum ist als Mitglied der Gesellschaft in erster Linie Privatperson und verfolgt seine eigenen Interessen und Ziele. Die Gesellschaft stellt vielmehr ein Zwangsinstrument dar, welches den Bürger zur Einhaltung von Regeln verpflichtet. Andererseits bietet die bürgerliche Gesellschaft der Privatperson Schutz und Fürsorge, sie sorgt an der Stelle für ihn, an welcher die Möglichkeiten der Familie an ihre Grenzen stoßen oder dort, wo die sittliche Wirkung der Familie nicht existent ist.

 

Beide Momente der Sittlichkeit sind jedoch nicht geeignet, als Selbstzweck aufzutreten, sich in sich selbst zu begründen und dauerhaften sozialen Frieden zu etablieren. Dazu bedarf es des Begriffs des Staates, der bei Hegel als allumfassendes, selbständiges Subjekt auftritt.

 

„Der Staat ist als die Wirklichkeit des substantiellen Willens, die er in dem zu seiner Allgemeinheit erhobenen besonderen Selbstbewußtsein hat, das an und für sich Vernünftige. Diese substantielle Einheit ist absoluter unbewegter Selbstzweck, in welchem die Freiheit zu ihrem höchsten Recht kommt sowie dieser Endzweck das höchste Recht gegen die Einzelnen hat, deren höchste Pflicht es ist, Mitglieder des Staats zu sein.“[61]

 

„Der Staat ist der End- und Zielpunkt der dialektischen Entwicklung des objektiven Geistes.“[62] Er ist überhaupt erst der Rahmen, in welchem sich eine bürgerliche Gesellschaft bzw. ein Familienleben entfalten kann.[63] Die Einheit der Familie beruht auf dem Gefühl der Liebe, auf einem Instinkt. Die Einheit der bürgerlichen Gesellschaft beruht auf Zwang und der Notwendigkeit dazu. Die Einheit des Staates beruht allerdings auf dem Wissen und der Erkenntnis des Allgemeinen schlechthin.[64] Der Staat ist in erster Linie ein „sich auf sich beziehender Organismus“[65], d.h. er existiert um seiner selbst willen. Die innere Verfassung, die Repräsentanten und die Institutionen des Staates sind dabei nur die unmittelbare Wirklichkeit des Staates; ein weltliches Erscheinungsbild, eine materielle Manifestation des Volksgeistes. Der Staat selbst jedoch ist viel umfassender, nämlich die Gesamtheit der Persönlichkeiten, die sich der Existenz des Staates bewusst sind, die an ihn glauben, in ihn vertrauen und sich ihm unterordnen – namentlich die Persönlichkeiten der Staatsbürger. Für die Familien und die bürgerliche Gesellschaft ist der Staat einerseits eine notwendige, höhere Macht, die regulativ auf die innere Sicherheit und den sozialen Frieden einwirkt und andererseits der Zweck ihrer Existenz schlechthin.[66]

 

Eine vorstaatliche Gesellschaft, Hegel spricht von „Familie, Horde, Stamm, Menge usf.“[67], also eine Gesellschaft, die die höhere Idee des Staates nicht oder noch nicht reflektiert hat, beruht auf den Machtverhältnissen untereinander, auf dem Prinzip der Herrschaft und der Knechtschaft. Der Untertan arbeitet nicht seiner selbst willen, sondern zum Wohle seines Herrn, er kann mit der gegebenen Situation also dauerhaft nicht zufrieden sein. Eine solche Gesellschaft, die lediglich auf Machtverhältnissen beruht, trägt den ständigen Kampf zwischen dem Herrschenden und dem Beherrschten in sich, die Unterdrückung einerseits und die ständige Gefahr der Rebellion andererseits.[68] Erst durch den Übergang zur Idee des Staates kann die Gesellschaft zu sich selbst finden und der soziale Frieden hergestellt werden, da alle Bürger gleichermaßen der Idee des Staates unterworfen und verpflichtet sind. Durch das Bewusstsein und die Überzeugung des Einzelnen, dass das Wohl des Staates mit seinem persönlichen Interesse und Wohl in unmittelbarer Verbindung steht, dass es mit ihm einhergeht,[69] erhält die Idee des Staates seine Existenz und der Staatsbürger findet seinen höchsten Zweck in der Mitgliedschaft des Staates, er dient ihm und darf an ihm teilhaben und in seinem Glanze blühen. Durch den Dienst am Staate arbeitet der Bürger an dem Wohl der substantiellen Einheit, von welcher er gleichsam auch ein Teil ist, er arbeitet und lebt also als organischer Teil eines Ganzen.[70]

 

Hegel betrachtet die staatliche Souveränität sowohl im Innern als auch im Äußern. Die innere Verfassung des Staates, also die offenbare Form der Staatsgewalt, „die Organisation des Staates und der Prozeß des öffentlichen Lebens“[71], betrachtet er als organisch. Die einzelnen Teile sind Glieder, die voneinander abhängig sind und daher miteinander für die Sache des Allgemeinen arbeiten müssen. Die Trennung der Staatsgewalt ist für Hegel daher nichts absolutes, d.h. die verschiedenen Gewalten können nicht unabhängig voneinander sein, da dies der Idee der Einheit des Staates widersprechen würde. Tatsächlich sollen die Gewalten miteinander verwoben sein und lediglich getrennt werden, um zum Einen eine bessere Expertise zu erreichen und zum anderen nicht in den Verdacht zu geraten, dass eine Partei nur für sich und nicht zum Wohle der Allgemeinheit arbeite. Hegel tritt dabei entschieden daher für die konstitutionelle Monarchie ein.[72]

 

Er unterscheidet in diesem Zusammenhang zwischen der fürstlichen, der Regierungs- und der gesetzgebenden Gewalt. Die erste ist allein durch die Person des Monarchen repräsentiert, der nicht als Privatperson sondern als Staatspersönlichkeit existiert. Durch sein eigenes Selbstbewusstsein und die Anerkenntnis der Staatsbürger ist sein Wille der manifestierte, allgemeine Wille des gesamten Staates. Dem Monarchen kommt daher die „letzte, sich selbst bestimmende Willensentscheidung“[73] zu. Durch sein Selbstverständnis als Monarch ist er als Person in seinem persönlichen Willen nicht – wie ein Privatbürger – frei und subjektiv, sondern sein Wille wird durch das Allgemeinwohl und das hierdurch definierte Interesse des Staates, namentlich der Allgemeinheit, bestimmt. Hierin liegt auch das Erfordernis einer Erbmonarchie, denn im Falle einer Wahlmonarchie o.ä. wäre der Monarch seinem Status nicht sicher und er müsste seinem eigenen Interesse zum Erhalt seiner Macht folgen. Sein Wille wäre dann nicht mehr durch das allgemeine Wohl, sondern durch sein persönliches Wohl bestimmt und würde folglich die Idee der Einheit des Staates aufheben. Nur die unangefochtene Macht des Monarchen ermöglicht es ihm, tatsächlich als solcher zu handeln.[74] Die beiden anderen Gewalten, respektive die dazugehörenden Institutionen begründen sich schließlich aus der fehlenden Omnipotenz des Fürsten, der fehlenden Immanenz seiner tatsächlichen Persönlichkeit. Er benötigt zunächst eine Regierungsgewalt, die seine Entscheidungen und seinen Willen konsistent umsetzt, die den allgemeinen Willen des Königs auf den Einzelfall ableitet. Der Regierungsgewalt, zu der bei Hegel entgegen unserem heutigen Verständnis auch die rechtsprechende Gewalt zählt, kommt somit die eigentlich fachliche Kompetenz zu, die das im Allgemeinen bereits Bestimmte für den konkreten Fall festlegen muss sowie fachlich strukturiert und organisiert die Staatsgeschäfte leitet. Sie berät den Fürsten und vollzieht seinen Willen. Dem Beamten kommt dabei kaum persönliche Entscheidungsfreiheit zu, er hat objektiv den fürstlichen Willen zu vertreten.[75] Hegel erkennt in dem Zusammenhang sehr wohl die Gefahr des Machtmissbrauchs durch einen Beamten, da dieser schließlich ein subjektives Individuum mit privaten Interessen sei, glaubt aber an das Regulativ der hierarchischen Ordnung sowie an die Kontrolle der Behörden untereinander.[76] Neben der fürstlichen und der Regierungsgewalt besteht schließlich die gesetzgebende Gewalt, welche die bestehenden Gesetze fortlaufend an die sich verändernden Verhältnisse anpasst. In letzter Konsequenz bestimmt der Monarch über die Gesetze, da diesem die höchste Entscheidungskompetenz bereits zugestanden wurde. Die Regierungsmacht, welche das konkrete Wissen über die staatlichen Belange hat, wird einen entsprechenden Einfluss auf die Formulierung der Gesetze nehmen. Nichtsdestotrotz bedarf es allerdings eines weiteren Elements, da es dem Staat bisher an einem Organ fehlt, welches die Belange der Gesellschaft in adäquater Weise zum Ausdruck bringt. Zu diesem Zwecke benötigt der Staat eine Repräsentation der Gesellschaft, welche Hegel als ständisches Element bezeichnet.[77] Abordnungen verschiedener Stände sollen zusammenkommen, um sich gegenseitig zu unterrichten und gemeinsam den Fürsten in seinem Entschluss zu beraten.[78]

 

„Das ständische Element hat die Bestimmung, daß die allgemeinen Angelegenheiten nicht nur an sich, sondern auch für sich, d.i. daß das Moment der subjektiven formellen Freiheit, das öffentliche Bewußtsein als empirische Allgemeinheit der Ansichten und Gedanken der Vielen, darin zur Existenz kommen.“[79]

 

Hegel meint hiermit freilich nicht das System einer demokratischen Repräsentation im heutigen Sinne. Er betrachtet die Bevölkerung vielmehr nicht als rohe Masse, in welcher jeder gleich ist, sondern die Gesellschaft gliedert sich in kleinere Gesellschaften, Korporationen, etc. Diese sind ebenfalls organisiert und entsprechend dieser Organisation entsenden sie Abgeordnete, welche die Belange des Standes repräsentieren.[80] Die Stände sind somit vermittelndes Organ und stehen zwischen der Regierung einerseits und „dem in besonderen Sphären und Individuen aufgelösten Volke“[81] andererseits. Ihre Funktion ist streng genommen doppelter Natur: Zum einen vermitteln sie die Belange der durch sie vertretenden Gruppe gegenüber dem Fürsten, zum anderen vermitteln sie die staatlichen Maßnahmen gegenüber ihrer Interessengemeinschaft. Sie sorgen dafür, dass der Bürger sich repräsentiert fühlt und weiß, dass seine Belange durch die fürstliche Autorität berücksichtigt werden. Etwas willkürlich und aus dem Zusammenhang gerissen wirkt in diesem Punkt die Trennung des ständischen Elements in zwei Momente: Zum einen den Adelsstand, dessen Mitgliedschaft erblich ist und dem ein tieferer Einblicke in die Belange der Sittlichkeit zugesprochen wird, da dessen Wille ähnlich dem des Fürsten nicht subjektiv, durch eigene Interessen bestimmt ist, sondern objektiv die Belange des Allgemeinen zum Ausdruck bringt. Der Adelsstand hat das Recht, sich jederzeit zu konstituieren, zu beraten und seine Meinung kund zu tun.[82] Zum anderen allerdings die übrigen Stände der bürgerlichen Gesellschaft, welche in erster Linien den eigenen, subjektiven Interessen verbunden bleiben und sich nur auf Geheiß des Monarchen konstituieren und mit staatlichen Belangen auseinandersetzen dürfen.[83] Schließlich wendet sich Hegel in diesem Zusammenhang ausdrücklich gegen ein allgemeines Recht des Individuums, die eigene Meinung zu verkünden. Das Recht, zu sagen was man will, sei ebenso verwerflich wie das Recht, zu tun was man will. [84]

 

Auf diesem Wege bildet sich die Souveränität des Staates nach innen, sofern der Staat ein in sich geschlossenes, organisches Wesen ist, d.h. sofern es keine Teile in ihm gibt, die nicht von anderen Teilen unabhängig sind, die nicht dem objektiven Geist des Staates unterworfen sind. Da der Staat gleichsam ein identitätsstiftendes Organ ist, ist er wesentlich davon gekennzeichnet, dass er sich von anderem unterscheidet, d.h. ein Weltstaat ist nicht denkbar, weil der Staat ein Individuum ist und als subjektives Wesen neben anderen Staaten besteht. Er muss sich mit diesen arrangieren.[85] Die äußere Souveränität ergibt sich somit aus seiner Abwehrmöglichkeit gegenüber fremden Staaten bzw. Gruppen. Er wird somit ganz wesentlich durch seine Streitkräfte souverän, welche aufgrund der Spezialisierung, sofern es sich nicht um ein Volksheer handelt, ebenfalls zu einem eigenen Stande heranwachsen und die eigene Autonomie und Souveränität gegenüber Fremden verteidigen.[86]

 

Somit ergibt sich für das äußere Staatsrecht eine Art Naturzustand, in welchem eine ausgleichende, übergeordnete Kraft nicht existieren kann. Die Staaten einigen sich zwar auf gegenseitige Rechte und Pflichten mittels Verträgen, es besteht aber keine Instanz die die Einhaltung dieser Verträge überwachen kann. Besteht zwischen zwei Staaten also ein Streit über eine Sache welcher Art auch immer, so bleibt ihnen in letzter Konsequenz nur der Krieg, um die Streitigkeit zu lösen und dem Stärkeren sein natürliches Recht zuzugestehen. Ganz ausdrücklich weist Hegel somit die Möglichkeit eines umfassenden Völkerrechts und eines ewigen Friedens in Kants Sinne zurück:

 

„Es gibt keinen Prätor, höchstens Schiedsrichter und Vermittler zwischen Staaten, und auch diese nur zufälligerweise, d.i. nach besonderem Willen. Die Kantische Vorstellung eines ewigen Friedens durch einen Staatenbund, welcher jeden Streit schlichtete und als eine von jedem einzelnen Staate anerkannte Macht jede Mißhelligkeit beilegte und damit die Entscheidung durch Krieg unmöglich machte, setzt die Einstimmung der Staaten voraus, welche auf moralischen, religiösen oder welchen Gründen und Rücksichten, überhaupt immer auf besonderen souveränen Willen beruhte und dadurch mit Zufälligkeiten behaftet bliebe.

 

Der Streit der Staaten kann deswegen, insofern die besonderen Willen keine Übereinkunft finden, nur durch Krieg entschieden werden.“[87]

 

Darüber hinaus betrachtet Hegel den Krieg auch gar nicht ausschließlich als Übel, sondern erkennt in ihm einen existentiellen Moment, in dem die Einheit des Staates gestärkt wird und zu ihrer Vollendung findet. Eine längere Abwesenheit von Krieg kann andererseits dazu führen, dass die partikulären Interessen der Individuen mehr und mehr in den Vordergrund treten und das allgemeine Interesse verdrängen, der Staat somit auseinanderzubrechen und seine Wirklichkeit zu verlieren droht.[88]

 

Zusammenfassend kann gesagt werden, dass der Staat für Hegel nicht bloß ein Ideal oder ein rein gedankliches Konstrukt ist, sondern dass er der reale Endzustand der gesellschaftlichen Entwicklung ist. Die zuvor auf persönliche Unterwerfung angelegte Gesellschaft findet ihren Frieden, indem sich die Bürger nichtmehr einem Menschen oder einer Gruppe von Menschen unterwerfen müssen, sondern der Idee und der Autorität des Staates. Der Staat wird real, wenn sich die Individuen seiner Existenz bewusst werden, d.h. wenn sie an seine Existenz und seine Allgemeinheit glauben. Durch die totale Unterwerfung der Bürger unter den Staat wird der Staat zur absoluten Macht, zur höchsten irdischen Autorität. Der Staat wird zu einem einzigen Organismus, in welchem alle Teile vom Ganzen abhängen und dies auch realisiert haben – er wird zu einer eigenen Persönlichkeit mit eigenem Willen, „der sich denkt und weiß und das, was er weiß und insofern er es weiß, vollführt“[89]. Das Individuum verliert in dieser Betrachtungsweise an Bedeutung, sein Schicksal wirkt relativ gering gegenüber dem Schicksal des Ganzen. Der Staat ist wie ein Mensch und die Individuen sind wie menschliche Zellen, die absterben und nachwachsen und nur durch ihre Vereinigung eine nennenswerte Bedeutung erhalten.

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Kapitel II.2 - Übersicht

  • II.2.1 Platon

      Zur Zeit Platons war der Mittelmeerraum maßgeblich durch Stadtstaaten, so genannte Poleis, geprägt. In solchen Personenverbänden lebten die Menschen bereits seit archaischen Zeiten zusammen und bildeten auf diesem Wege eine politische Gemeinschaft. Die Polis war dabei weniger territorial, sondern vorwiegend als Personenverband definiert. So bestand eine Polis nicht nur aus der Stadt selbst, sondern auch aus ihrem nicht konkret definierbaren Umfeld, in welchem oftmals gar die Mehrheit der Bürger lebte. Die Stadtstaaten waren unabhängig und – modern ausgedrückt – völkerrechtlich souverän.   Der griechische Philosoph Platon setzt sich in seinem bekanntesten Werk Politeia[1] ausführlich mit dem Staat und seinem Wesen auseinander. Platons Hauptanliegen ist dabei die Suche nach einer geeigneten Definition von Gerechtigkeit und dazu ist ihm die fiktive Schaffung eines Read More
  • II.2.2 Machiavelli

      Clausewitz kannte und schätzte die Werke des Machiavelli[1]. Neben einigen kleineren überlieferten Notizen und versteckten Hinweisen[2] wird dies vor allem durch einen damals anonym verfassten Brief von Clausewitz an Fichte[3] belegt, in welchem er ausführlich und umfangreich zu Machiavelli Stellung nahm. Clausewitz‘ Interesse lag dabei vorrangig auf den außenpolitischen Grundsätzen, den Grundsätzen über das Kriegführen sowie den Ideen der Machtpolitik schlechthin.[4] Seine Wertung über die von Machiavelli aufgestellten Grundsätze fasste er 1809 in einem anderen Brief an Fichte zusammen:   „Kein Buch in der Welt ist dem Politiker notwendiger, als der Machiavel; die, welche eine Abscheu vor seinen Grundsätzen affektieren, sind eine Art humanistischer Petit-Maîtres. Was er von der Politik der Fürsten in Beziehung auf die Untertanen sagt, ist Read More
  • II.2.3 Hobbes

      Thomas Hobbes[1] war Augenzeuge der blutigen und vor allem innerstaatlichen Auseinandersetzungen des frühen 17. Jahrhunderts. Neben dem auf dem Festland tobenden Dreißigjährigen Krieg dürfte für Hobbes der englische Bürgerkrieg der Höhepunkt in diesen Auseinandersetzungen gewesen sein. Dieser wurde nicht nur als Machtkampf zwischen dem englischen Parlament und dem absolutistisch orientierten König geführt, sondern gilt auch als Höhepunkt der konfessionellen Gegensätze zwischen Anglikanern, Presbyterianern, Puritanern und Katholiken. Vor dem Hintergrund dieser massiven Bürgerkriegserfahrung steht bei Hobbes Staatstheorie die Gewalt- und Kriegsproblematik im Zentrum des Denkens. Seine politische Theorie, seine Vorstellung vom Gemeinwesen überhaupt, stellt die Suche nach Möglichkeiten und Bedingungen eines dauerhaften Friedens dar.[2] Damit schreibt Hobbes aus einem von Machiavelli grundlegend abweichenden Blickwinkel. Hatte letzterer im Sinn, eine konkrete Read More
  • II.2.4 Hegel

      Sowohl Hegel[1] als auch der etwa zehn Jahre jüngere Clausewitz lebten in den 1820-er Jahren in Berlin. Da sie nachweislich einen gemeinsamen Bekanntenkreis pflegten, ist es zumindest wahrscheinlich, dass sich die beiden auch persönlich kannten.[2] Hieraus soll freilich nicht zu früh geschlussfolgert werden, dass es auf der Ebene ihrer Theorien wesentliche Parallelen zwischen den beiden Denkern gäbe.[3] Nennenswert ist allerdings, dass auf Clausewitz und Hegel ähnliche äußere Einflüsse einwirkten. Beide entwickelten ihre Theorien im Angesicht der gleichen tagespolitischen Großereignisse sowie der daraus resultierenden geistesgeschichtlichen Strömungen.[4] Ein bemerkenswerter Zufall ist auch, dass beide das gleich Schicksal ereilte: Nur drei Tage nach dem General erlag auch der Professor der Cholera.[5]   Hegels Philosophie, und insbesondere seine Staatstheorie, hat bis in die Read More
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