Nur in einem Nebensatz ganz zu Anfang seines Werkes lässt Clausewitz einen bemerkenswerten Gedanken aufblitzen, der zum bestimmenden Merkmal für politische Gemeinwesen geeignet sein könnte. Es gäbe, so schrieb er, außerhalb des Staates und Gesetzes, keine moralische Gewalt.[1] Dieser Nebensatz lässt die Vermutung naheliegen, dass Clausewitz, ähnlich wie Hegel, im politischen Gemeinwesen vor allem die höchste moralische, irdische Macht sah. Um dies richtig einordnen zu können, muss zunächst losgelöst vom politischen Gemeinwesen die diffizile Frage geklärt werden, wie bei Clausewitz der Begriff der Gewalt im Allgemeinen und der moralischen Gewalt im Besonderen bestimmt ist. Da Clausewitz die spezifisch moralische Gewalt allerdings ausschließlich im oben genannten Nebensatz erwähnt, muss dieses Rätsel auf einem Umweg gelöst werden, indem zunächst die physische Gewalt definiert und anschließend spekulativ ein Rückschluss auf moralische Gewalt gezogen wird.

 

Gewalt in ihrem ursprünglichen Sinne ist „die Anwendung erhöhter körperlicher Kraft zur Überwindung eines Widerstandes, mag dieser durch den Körper eines Menschen oder durch einen Gegenstand geleistet sein.“[2] Ein Akteur kann also z.B. mittels physischer Gewalt einen Baum fällen und damit den materiellen Widerstand der Natur brechen. Diese ursprüngliche Form der physischen Gewalt ist zunächst wertfrei und nichts weiter als eine beliebige physische Handlung, da letztlich jedes Handeln gegen natürliche Widerstände, sei es auch nur die Trägheit, vollzogen wird.

 

Ein Gewaltbegriff, der sich von der physischen Handlung in nichts unterscheidet, scheint jedoch wenig geeignet zu sein, um das Clausewitz’sche Gewaltverständnis zu beleuchten. Bei Clausewitz erscheint Gewalt vielmehr als eine Form der zwischenmenschlichen Interaktion. Wird der Gewaltbegriff also in seiner soziologischen bzw. psychologischen Bedeutung spezifiziert, so werden hierunter nur noch diejenigen physischen Handlungen erfasst, die sich qualitativ gegen den Willen einer andere Persönlichkeit richten. „Gewalt meint damit allgemein zunächst einmal die physische Zwangseinwirkung von Personen auf Personen (und daneben auf Sachen), die bestimmte angebbare physische (oder psychische) Folgen zeigt.“[3] Eine unmittelbare physische Handlung wird somit erst dann zur Gewalt im eigentlichen Sinne, wenn die Materie, welche durch die Handlung verändert wird, in einer materiellen (eigener Körper) oder geistigen (z.B. Eigentum, Nutzen, Liebe) Verbindung zu einer empfindsamen Persönlichkeit steht, diese Persönlichkeit die herbeigeführte Veränderung allerdings nicht will und in der Folge also durch die Handlung Leid, Schmerz oder Verlust empfindet. Falsch wäre somit die Annahme, dass die von Clausewitz aufgefasste physische Gewalt das Herbeiführen einer körperlichen Verletzung und also die moralische Gewalt das Herbeiführen einer psychischen Verletzung sei. Vielmehr wirkt die physische Gewalt im engeren Sinne zwar unmittelbar gegen Materie, mittelbar aber schädigend gegen eine andere geistige Persönlichkeit. Das bestimmende Merkmal physischer Gewalt im engeren Sinne ist also nicht die Veränderung der materiellen Welt an sich, sonder die schädigende Einwirkung auf eine andere Persönlichkeit (Opfer) in dem Sinne, dass diese Leid und/oder Schmerz aufgrund der physischen Handlung des Akteurs (Täter) empfindet. Dies ist zunächst noch unabhängig von der Intention des Täters.

 

Nun verlangt Clausewitz allerdings den Einsatz der Gewalt als Mittel, um „den Gegner zur Erfüllung unseres Willens zu zwingen“[4]. Dies verdeutlicht, dass in solchen Fällen, in denen ein Gewaltakt nicht den Willen des Akteurs unmittelbar verwirklichen kann, die Gewalt als ein Instrument einsetzbar ist, um auf den Willen einer anderen Persönlichkeit einzuwirken, ihr also einen ihr fremden Willen aufzuzwingen. Die eigentliche unmittelbare Folge des Gewaltaktes, das Leid und der Schmerz, sind dazu allerdings kaum geeignet, denn der Schmerz oder der Verlust liegt schließlich in der Vergangenheit und kann auch durch die nachträgliche Erfüllung des gegnerischen Willens nicht rückgängig gemacht werden. Dies wird anhand eines fiktiven Beispiels deutlicher: Stellen wir uns einen Räuber vor, der von seinem Opfer die Herausgabe des Geldbeutels fordert. Sobald sich das Opfer weigert, schlägt der Räuber das Opfer und wiederholt seine Forderung. Wäre der Schmerz und das Leid die von allem anderen isolierte Folge des Gewaltaktes auf die Persönlichkeit, so würde eine Herausgabe der Geldbörse nach dem Schlag nicht logisch begründbar sein, da der Schlag und das daraus entstandene Leid hierdurch kaum rückgängig gemacht werden könnten – im Gegenteil erleidet das Opfer durch die Herausgabe einen weiteren Verlust, ihm wird also erneut Gewalt angetan. Der für den instrumentellen Charakter der Gewalt vielmehr entscheidende Faktor ist die Reflexion des Schmerzes und die hieraus resultierende Furcht vor neuem, eventuell sogar schlimmerem Schmerz. Dies führt dazu, dass eine faktisch unmittelbare Anwendung der physischen Gewalt in einigen Fällen gar nicht notwendig ist, da die Furcht aufgrund einer Androhung oder Andeutung schon geweckt wurde und das Opfer einlenkt, seinen Willen aufgibt und den des Täters erfüllt bzw. annimmt. Aus diesem Grunde zählt Clausewitz auch die „Demonstration“[5] und das „bewaffnete Beobachten“[6] in den Bereich des Krieges und subsumiert sie damit unter die Anwendung physischer Gewalt, obwohl hierbei gar keine tatsächlichen Gewalthandlungen im engeren Sinne angewendet werden.

 

Im Ergebnis steht also ein sehr differenzierter, dreistufiger Gewaltbegriff. In der ersten Stufe, dem ursprünglichen, rein materiellen Verständnis, ist Gewalt jede Form der physischen Handlung, die sich gegen physische Widerstände richtet und eine Veränderung der materiellen Welt zur Folge hat. In einer zweiten Stufe, in welcher der Übergang von der materiellen in die geistige Welt betrachtet wird, wird nur noch jene physische Handlung als Gewalt verstanden, deren Auswirkungen in der materiellen Welt zu einem Gefühl des Leides, des Schmerzes oder des Verlustes in der geistigen Welt des Opfers führen. In der dritten Begriffsstufe, dem instrumentellen Verständnis der Gewalt, wird schließlich das empfundene Leid im Bewusstsein des Opfers reflektiert und führt zur Furcht vor weiterer Gewalt. Erst diese Reflexion macht das Opfer gefügig und lässt es sich dem Willen des Täters unterwerfen. Tatsächlich ist für diese dritte Stufe eine faktische physische Handlung nicht mehr zwingend notwendig. Die dritte und damit höchste Begriffsstufe der Gewalt spielt sich also allein in der geistigen Welt des Opfers ab und begründet die Macht, welche der Täter über das Opfer mittels physischen Gewalthandlungen im engeren Sinne bzw. der Androhung derselben erhält.

 

Einen Sonderfall stellt in diesem Zusammenhang der Begriff des Tötens dar – und dies ist vielleicht die Ursache einiger „Verwirrungen“[7] bei den Interpretationen Clausewitz‘. Einige Interpreten sind auf den Gedanken gekommen, dass das Töten gar keine instrumentell nutzbare Gewalt darstellen könnte, weil der Tote schließlich nicht in der Lage sei, dem Gewalttäter den Willen zu erfüllen.[8] Dieser Einwand geht von dem Verständnis aus, dass im Begriff des Erfüllens zwangsweise eine aktive Handlung des Opfers liegen muss. Tatsächlich bedeutet das Erfüllen des Willens in vielen Fällen jedoch nichts weiter, als dass das Opfer von seinem Willen ablässt und also seine Absicht aufgibt.[9] Dies ist im Tötungsakt in absoluter und ultimativer Form verwirklicht, denn dem Opfer wird nicht die Alternative der Aufgabe des Willens gestellt, sondern der Wille wird durch Vernichtung des ganzen Individuums ausgelöscht. Es muss aber zugestanden werden, dass es sich beim Töten insofern um eine Sonderform der instrumentellen Gewalt handelt, als dass es nicht die oben geforderte Qualität besitzt, dem Opfer Furcht vor zukünftigen physischen Handlungen einzuflößen. Hier greifen offenbar ausschließlich die Wirkmechanismen der unmittelbaren physischen Handlung in ihrem ursprünglichen Sinne.

 

Aus der Sonderstellung der Tötungshandlung heraus lässt sich jedoch nicht ableiten, dass das Töten die äußerste Form der Gewaltausübung sei. Diese Annahme, auf welcher die Clausewitz-Interpretation von Kondylis sehr zentral aufbaut,[10] ist weder aus Opfer- noch aus Täterperspektive zutreffend. Das Opfer übt keine Gewalt aus, sondern es erfährt Gewalt. Den Akt des Getötetwerdens erlebt es allerdings als Sterben und hat nicht die Möglichkeit, den Schmerz bzw. den ultimativen Verlust der Existenz nachträglich zu reflektieren und also im eigentlichen Sinne Gewalt zu erfahren. Dem Opfer selbst kann es daher nahezu gleichgültig sein, ob es schmerzlos getötet wird oder einen plötzlichen, natürlichen Tod erleidet. Richtig mag vielleicht sein, dass die größte Furcht des Individuums die Todesfurcht ist, doch darf dies nicht mit dem Tod selbst gleichgesetzt werden, da dessen Erfahrung weitere Furcht letztlich ausschließt. Wird in die Perspektive des Täters gewechselt, so scheint es sehr schwer zu sein, einen qualitativen Maßstab an die Gewaltausübung anzulegen. Die instrumentelle Gewaltausübung scheint jedoch wesentlich umfassender zu sein, wenn das Opfer nicht getötet, sondern tatsächlich gefügig gemacht wird. Von diesem Gesichtspunkt aus müsste von der äußersten Form der instrumentellen Gewalt dann gesprochen werden, wenn das Opfer dem Täter absolut hörig ist. Dies wird es sein, wenn es die denkbar größte Furcht hat und hiervon ist dann zu sprechen, wenn es in der Gefahr steht, getötet zu werden. So erklärt es sich, dass für Clausewitz das Äußerste im Krieg zu verfolgende Ziel die Wehrlosigkeit, also die Entwaffnung des Gegners[11]  und nicht etwa seine vollkommene, physische Vernichtung ist. Der Standpunkt hingegen, von welchem aus das Töten als die höchste Form der Gewalt erscheint,[12] ist ein ethischer und will eigentlich zum Ausdruck bringen, dass das Töten das schlimmste ist, was ein Mensch einem anderen Menschen zufügen kann. Dieses Werturteil ist zutreffend, hat aber für die Clausewitz’sche Theorie, deren Maßstab allein die Zweckmäßigkeit ist, keine weitere Bedeutung.

 

Doch all diese Überlegungen in Bezug auf die Sonderstellung des Tötens sind interessant, stehen aber – anders als Kondylis[13] meint – nicht in unmittelbarem Zusammenhang zur Clausewitz’schen Kriegstheorie. Auch wenn die im Krieg angewandte Gewalt meist eine tödliche ist, so dürfen hier nicht die verschiedenen Ebenen miteinander vermischt werden. Die Tötung im Krieg bezieht sich auf das menschliche Individuum, während der zu brechende Wille dem politischen Gemeinwesen entspringt, welches daher der Adressat der instrumentellen Gewalt ist. Das unmittelbare Töten eines menschlichen Individuums ist somit instrumentelle Gewalt, die sich auf das ganze politische Gemeinwesen und dessen Willen bezieht. Der eigentliche Begriff des Tötens wäre im Krieg also nur dann realisiert, wenn durch einen einzigen Gewaltakt das gegnerische Gemeinwesen vernichtet werden könnte. Zur Zeit Clausewitz‘ und somit vor der Erfindung von Massenvernichtungswaffen war dies jedoch undenkbar.[14]

 

Dieser Exkurs über physische Gewalt führt letztlich zum Verständnis der moralischen Gewalt. Ist der Ursprung physischer Gewalt die körperliche Tätigkeit, das Handeln, dann könnte der Ursprung moralischer Gewalt die geistige Tätigkeit, das Denken, das Empfinden, allgemein die Reflexion sein.[15] Im Ergebnis des Handelns steht die Veränderung der Materie. Im Ergebnis des Denkens steht das Urteil. Durch das Urteil kann sich allerdings weder das materielle, noch das geistige Äußere verändern, sondern zunächst bleibt das Urteil in der Welt des denkenden und urteilenden Geistes und kann nichts anderes verändern als die eigene Wahrnehmung der Umwelt. Ein Objekt kann durch das Urteil als gefährlich, ungefährlich, lecker, ekelig, schön, hässlich, gut, böse, richtig, falsch usw. eingestuft werden. Dadurch verändert sich das Objekt jedoch nicht an und für sich, sondern nur in der Wahrnehmung des urteilenden Subjekts. Somit stellt eine durch geistige Aktivität herbeigeführte Veränderung des Werturteils lediglich eine Veränderung der eigenen wahrgenommenen Realität dar.

 

Oben wurde herausgearbeitet, dass von tatsächlicher physischer Gewalt im soziologischen Sinne nur dann gesprochen werden kann, wenn die Veränderung der Materie gegen den Willen eines anderen Subjektes vollzogen wird und für dieses die Veränderung daher mit Schmerz und Leid verbunden ist. Wenn dies analog für moralische Gewalt gelten soll, kann nur dann von tatsächlicher moralischer Gewalt im engeren Sinne gesprochen werden, wenn die Veränderung eines Werturteils sich gegen den Willen eines anderes Subjekts richtet, d.h. wenn sich das beurteilte Subjekt ein anderes Urteil von dem Urteilenden erwünscht bzw. erhofft und durch die Missachtung seines Willens Leid erfährt. Stellen wir uns einen Schauspieler vor, der eine Komödie aufführt und dessen Wille es folglich ist, dass der Zuschauer ihn als lustig bewertet, wird es leicht ersichtlich, wie er Schmerz und Scham erfahren kann, wenn der Zuschauer bei den Darbietungen nicht lacht und hierdurch ein geistig gefasstes Urteil gegenüber dem Schauspieler zum Ausdruck bringt. Es kann also gesagt werden, dass ein Täter moralische Gewalt nur dann ausübt, wenn das Opfer sich vom Täter ein anderes Werturteil erhofft und in der Folge des ungünstigen Werturteils Schmerz, Scham und Leid erfährt.

 

Zwischen moralischer und physischer Gewalt gibt es somit zwei wesentliche Unterschiede.  Zum einen benötigt die moralische Gewalt einen gemeinsamen Zeichenvorrat, denn der Beurteilte kann das Werturteil des moralischen Gewalttäters nicht unmittelbar erfassen, sondern es wird ihm mit Zeichen übermittelt. Bei der physischen Gewalt hingegen ist die Veränderung nicht geistiger, sondern materieller Art und kann daher vom Opfer objektiv wahrgenommen werden, sei es durch Fühlen eines unmittelbaren Schmerzempfindens oder durch Sehen eines materiellen Schadens. Zum zweiten benötigt das Opfer zur Empfänglichkeit moralischer Gewalt eine gewisse geistige Disposition gegenüber dem Täter. Wenn das Opfer vom Täter kein Urteil erwartet bzw. ihm sein Urteil gleichgültig ist und sie in keiner Beziehung zueinander stehen, der Täter in der subjektiven Wahrnehmung des Opfers gar nur ein wesenloses Objekt ist, dann kann auch keine moralische Gewalt ausgeübt werden. Bei der physischen Gewalt ist diese Abhängigkeit hingegen gar nicht gefordert, hier ist die materielle Veränderung an sich der Schaden, unabhängig davon, wer oder was ihn ausgeübt hat.

 

Aber im Clausewitz’schen Kontext muss analog zur physischen Gewalt auch bei der moralischen Gewalt die Möglichkeit ihrer instrumentellen Nutzung als wesentlicher Aspekt betrachtet werden. So wie die physische Gewalt erst ihren instrumentellen Charakter erhält, wenn eine andere Persönlichkeit ihre Anwendung fürchtet, so wird die moralische Gewalt tatsächlich auch nur dann instrumentell wirksam werden können, wenn das Gegenüber das negativ empfundene Werturteil fürchtet. Als plastisches Beispiel mag hier die moralische Gewalt der Eltern über ein Kind dienen. Das Kind will von den Eltern geliebt werden, was schließlich ein bestimmtes Werturteil der Eltern in Bezug auf das Kind darstellt. Die Eltern schimpfen nun mit dem Kind, wenn es etwas nicht in ihrem Sinne getan hat und dabei schließlich seinem freien Willen gefolgt ist. Dieses Schimpfen signalisiert dem Kind, dass es nicht gemocht wird und schmerzt, weil es eigentlich gemocht werden will. In der Folge, aus Furcht davor, nicht geliebt zu werden, befolgt das Kind zukünftig die Regeln der Eltern. Die Eltern haben dem Kind somit ihren Willen mittels moralischer Gewalt aufgedrängt.

 

Clausewitz hat also grundsätzlich zwei gewaltsame Möglichkeiten erkannt, die geeignet sind auf einen freien Willen Einfluss zu nehmen, ihn also zu lenken: Zum einen die Furcht vor negativen physischen Einwirkungen, also Wegnahme von Eigentum, Zufügung von unmittelbarem physischem Schmerz bis hin zur ultimativen Auslöschung des physischen Lebens. Zum anderen die Furcht vor dem als schlecht empfundenen Werturteil einer Bezugspersonen, also z.B. Aberkennung von Ehren, Verachtung, Liebesentzug und ultimativ die Ausgrenzung aus dem sozialen Verhältnis. Dabei muss auffallen, dass Clausewitz zu keinem Zeitpunkt positive Maßnahmen erwähnt, obwohl doch offensichtlich das Inaussichtstellen von Eigentumszugewinn und körperlichem Wohl sowie Verbesserung des Urteils der Bezugspersonen eine Motivation und also ebenfalls eine Beeinflussung des Willens darstellen können. So könnte gesagt werden, dass ein Kind sich dem Willen seiner Eltern beugt, nicht nur weil es ein schlechtes Urteil fürchtet, sondern auch, weil es ein positives Urteil über sich erwirken möchte. Aber auch wenn diese beiden Aspekte scheinbar nah beieinander liegen, so stellen sie doch abstrakte Gegensätze dar, nämlich Gewalt auf der einen und Handel auf der anderen Seite:

 

Stellen wir uns wieder den Dieb vor, der seinem Opfer etwas wegnehmen will. Dieser Dieb hat streng genommen zwei Möglichkeiten zur Lösung des offensichtlichen Interessenkonflikts: Erstens könnte er Gewalt anwenden, d.h. er würde dem Opfer Schläge androhen, wenn er ihm den begehrten Gegenstand nicht überlässt. Zweitens könnte er dem Opfer auch einen Handel anbieten und ihm einen anderen Gegenstand zum Tausch versprechen. Bei der Gewaltanwendung hätte das Opfer demnach die Wahl zwischen dem größeren und dem kleineren Übel, während es beim Wechselhandel wählen könnte zwischen dem Status quo und einem Tausch, der ihm vielleicht sogar eine relative Verbesserung einbringt. In Bezug auf moralische Gewalt mag der Unterschied zum Handel zwar weniger offensichtlich sein, doch das Prinzip bleibt gleich. So hat das oben betrachtete Kind im Falle der Anwendung moralischer Gewalt seitens der Eltern die Wahl zwischen dem einen und dem anderen Übel, nämlich Ungunst der Eltern einer- und  Aufgabe des eigenen Willens andererseits. Im Falle der positiven Sanktionierung aber ist es so, dass das Kind die Wahl hat zwischen dem Status quo, nämlich dem Festhalten am eigenen Willen und dem unveränderte Urteil der Eltern einerseits und der Aufgabe des Willens für den Ausgleich einer moralischen Entlohnung andererseits.  Gewalt und Handel sind also offensichtlich mit unterschiedlichen Vorzeichen versehen. Beim Handel ist für die Erfüllung des Willens eine positive Sanktionierung in Aussicht gestellt, wohingegen bei der Gewalt eine negative Sanktionierung bei Nichterfüllung des Wunsches angedroht wird. So schreibt Clausewitz:

 

„Die Waffenentscheidung [also: wirkliche negative Sanktionierung] ist für alle großen und kleinen Operationen des Krieges [also: Anwendung instrumenteller Gewalt], was die bare Zahlung [also: wirkliche positive Sanktionierung] für den Wechselhandel ist“[16]

 

Instrumentelle Gewalt und Handel, ob physisch oder moralisch, sind somit zwei unterschiedliche Lösungsansätze zum gleichen Phänomen, nämlich dem Konflikt von unterschiedlichen Interessen. So schreibt Clausewitz an anderer Stelle:

 

„Wir sagen also, der Krieg [also: die Anwendung instrumenteller Gewalt] gehört nicht in das Gebiet der Künste und Wissenschaften, sondern in das Gebiet des gesellschaftlichen Lebens. [...] Besser als mit irgendeiner Kunst ließe er sich mit dem Handel vergleichen, der auch ein Konflikt menschlicher Interessen und Tätigkeiten ist [...]“[17]

 

Insgesamt kann somit festgestellt werden, dass Gewalt bei Clausewitz die Herbeiführung eines Leides ist, welches entweder durch eine physische Veränderung oder durch eine Veränderung des Werturteils ausgelöst wird. Vor allem betrachtet er Gewalt allerdings in Hinblick auf ihre instrumentelle Wirkung, welche sie weniger durch ihre eigentliche Durchführung, sondern durch die Furcht des Opfers vor deren Anwendung erfährt.

 

Funktional unterscheiden sich die beiden Gewaltformen dadurch, dass die physische Gewalt die allgemeinere ist, weil der Täter sie gegen Jedermann ausüben kann und sie keine soziale Bindungen der Personen untereinander voraussetzt. Die moralische Gewalt scheint allerdings die absolutere zu sein, denn während bei der physischen Gewalt das Opfer die Möglichkeit hat, Widerstand zu leisten und es somit zu einem Kräftemessen mit unklarem Ausgang kommen kann – nichts anderes ist der Krieg – ist bei der moralischen Gewalt keine Möglichkeit des Widerstandes gegeben und das Opfer hat keine Aussicht darauf, sich vor dem Urteil des Täters schützen zu können. Mit der instrumentellen physischen Gewalt droht der Täter ein Leid an, welches zumindest vom Opfer als Unrecht empfunden wird, da der Täter auf ein Gut einwirkt bzw. einzuwirken droht, welches dem Opfer aus dessen Sicht angehört. Dies ermöglicht ihm nicht nur den Widerstand, sondern es fordert diesen geradezu heraus. Dabei kann es nur die Übermacht des Täters bzw. die übermäßige Furcht des Opfers oder die Geringfügigkeit des Leides sein, die den Widerstand unterbindet. Bei der moralischen Gewalt hingegen wirkt der Täter lediglich auf etwas ein, was ihm selbst angehört, namentlich auf sein eigenes Werturteil. Er tut somit nichts verwerfliches und dies zumeist auch nicht in böser Absicht, sondern seine geistige Tätigkeit ist ganz natürlich. Die Gewalt entsteht also nicht durch die eigentümliche Tätigkeit des Täters selbst, sondern durch die Abhängigkeit des Opfers, welches seinen Willen dem Urteil des Täters, sei es aus Überzeugung, aus Gewohnheit, aus emotionaler Abhängigkeit, aus intellektueller Unterlegenheit oder ähnlichem, unterwirft. Während bei der physischen Gewalt sich der Täter eine Autorität nimmt, die das Opfer ihm eigentlich nicht zugesteht, die also Widerstände auslöst, sind es bei der moralischen Gewalt die geistigen Dispositionen des Opfers, welche dem Täter die Autorität geben, auf den Willen des Opfers einzuwirken. Da das Opfer dem Täter also das Recht gibt, über sich zu bestimmen, löst die Ausübung dieses Rechts auch keinen Widerstand aus und kann nur als legitim betrachtet werden.

 

Im Ergebnis hat also derjenige Akteur moralische Gewalt, dessen Normen- und Wertesystem für das Handlungsmuster eines Anderen der Maßstab ist. Er wird somit zum Gesetzgeber für den anderen und dies nicht aus Einsicht in den inhaltlichen Sinn des Gesetzes – denn dann wäre für den Untergebenen tatsächlich nicht das fremde, sondern das eigene Urteil bindend – sondern aufgrund der geistigen Haltung des Unterworfenen gegenüber seinem Gesetzgeber. Der Täter hat somit die Macht zu bestimmen, welches Verhalten richtig und welches Verhalten falsch, was gut und was böse ist.

weiter zu II.4.3 Bestimmendes Merkmal: Höchste moralische Gewalt 

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Kapitel II.4 - Übersicht

  • II.4.1 Das Gemeinwesen als subjektiver Organismus

      Clausewitz‘ gesamtes Werk ist dadurch gekennzeichnet, dass er menschliche Gruppierungen als vielfach gegliedertes Ganzes betrachtet. Die so entstehenden Einheiten können wiederum mit anderen Einheiten ein Ganzes der höheren Ordnung bilden.[1] Die auf diesem Wege als Kollektive betrachteten Gemeinwesen unterschiedlicher Ordnung sind nicht nur durch die Summe ihrer einzelnen Teile bestimmt, sondern sie werden als wahre Entitäten, d.h. als im Hegelschen Sinne an und für sich seiende Wesen angenommen. So unterstellt Clausewitz dem Staat eine eigene Intelligenz[2], eine eigene Seele[3] und einen eigenen Willen[4]. An einer Stelle schreibt er:   „Kein Staat sollte sein Schicksal, nämlich sein ganzes Dasein, von einer Schlacht, sei sie auch die entscheidendste, abhängig glauben. Ist er geschlagen, so kann das Aufbieten neuer eigener Kräfte und Read More
  • II.4.2 Ausschweif zum physischen und moralischen Gewaltbegriff

      Nur in einem Nebensatz ganz zu Anfang seines Werkes lässt Clausewitz einen bemerkenswerten Gedanken aufblitzen, der zum bestimmenden Merkmal für politische Gemeinwesen geeignet sein könnte. Es gäbe, so schrieb er, außerhalb des Staates und Gesetzes, keine moralische Gewalt.[1] Dieser Nebensatz lässt die Vermutung naheliegen, dass Clausewitz, ähnlich wie Hegel, im politischen Gemeinwesen vor allem die höchste moralische, irdische Macht sah. Um dies richtig einordnen zu können, muss zunächst losgelöst vom politischen Gemeinwesen die diffizile Frage geklärt werden, wie bei Clausewitz der Begriff der Gewalt im Allgemeinen und der moralischen Gewalt im Besonderen bestimmt ist. Da Clausewitz die spezifisch moralische Gewalt allerdings ausschließlich im oben genannten Nebensatz erwähnt, muss dieses Rätsel auf einem Umweg gelöst werden, indem zunächst die physische Read More
  • II.4.3 Bestimmendes Merkmal: Höchste moralische Gewalt

        Oben[1] wurde festgestellt, dass Clausewitz das politische Gemeinwesen idealtypisch zwar als ein subjektives Wesen betrachtete, dies aber nur methodisch anwendete und sich in Bezug auf die Wirklichkeit bewusst war, dass ein Zusammenschluss von Menschen niemals einem wahren organischen Ganzen gleichkommen konnte. Diese Vorgehensweise wird insbesondere im Rahmen von Clausewitz‘ Vorstellung der Friktion verdeutlicht. Auch dort stellt er sich die Streitkraft zwar als organisches Ganzes vor und behandelt sie theoretisch als solche, erkennt aber gleichwohl an, dass diese Einheit nur eine Fiktion ist und dass in der wirklichen Welt vielfältige Individuen das Ganze gestalten und es darum systemimmanent zu Abweichungen in der Einheitlichkeit des Handelns kommen muss.[2]   Während also in der Fiktion ein politisches Gemeinwesen ein einheitliches Ganzes Read More
  • II.4.4 Spekulative Überlegungen zu Verbrechen und Rebellion

      Bisher wurde ein Themenkomplex ausgeklammert, der allerdings ein höchst problematischer ist und für manche Schwierigkeiten in der eindeutigen Identifizierung von politischen Gemeinwesen sorgt. Im Modell ist das politische Gemeinwesen eine kollektive Einheit, weil die einzelnen menschlichen Individuen durch das existierende Band der moralischen Gewalt auf einen obersten Gesetzgeber eingeschworen sind. In der wirklichen Welt wird diese Einheit jedoch zumindest bei komplexeren Personenverbänden niemals verwirklicht, da sich in der Vielzahl von Individuen immer solche finden, die das Regel- und Gesetzeswerk nicht akzeptieren oder nicht verstehen und aus Unwissenheit, Fahrlässigkeit, Gleichgültigkeit oder auch bewusst gegen die Regeln des obersten Gesetzgebers verstoßen. Selbst bei militärischen Verbänden, von denen ein objektiver Beobachter am ehesten davon ausgehen würde, dass ihre Handlungen einheitlich sind, kennt Read More
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